《文化记忆》读书笔记
《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》[1]（以下简称《文化记忆》）是德国古埃及学家扬·阿斯曼关于文化记忆理论的扛鼎之作，其理论脱胎于莫里斯•哈布瓦赫的集体记忆理论，并受到二战后德国现实问题的深刻影响。此外，扬·阿斯曼的妻子阿莱达的《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》构成《文化记忆》的后续，两书均在学术界影响深远。
在《文化记忆》中，扬·阿斯曼探讨一个核心问题：不同社会是如何回忆的，在回忆的过程中它们又是如何建构身份认同的。全书分为两部分，第一部分为文化记忆的理论基础，第二部分为针对古埃及、以色列和希腊三种文化的个案探究，着重讨论集体回忆、书写文化和民族起源的关联。笔者围绕着阿斯曼提出的两个主要问题展开回顾：（1）文化记忆何以促成民族认同？（2）希腊和以色列文化何以构成基督教文化和伊斯兰文化的基石，而巴比伦和埃及文化却随着古代世界的衰亡而断流？
一、文化记忆何以促成民族认同？
文化记忆因过去与今天在记忆层面出现断裂而产生，其发生对象是群体，侧重于时间范畴。群体是基于集体认同和自我认识而形成的“记忆共同体”，他们对过去进行各种指涉，从而实现用文化回忆来填合这种断裂。指涉之所以会发生，是因为人们意识到了过去与现在的差异，死亡就是这种差异的最初体验，也是文化回忆产生的原始场景，因此，悼念亡者（对亡者的回忆）也是文化记忆的起源和核心，譬如，古罗马贵族的传统会把祖先的面具或画像放在家族游行的队伍中，从而拥有对死者的回忆。指涉过去需具备两个条件：保留对过去的证据；证据要和“今天”有所差异。譬如：①在经历了阿卡德人的统治后，苏美尔人建立的“新苏美尔”王朝对乌尔第三王朝进行了系统继承。②古埃及第十二王朝诸法老推行对前辈法老的崇拜和编订文献，试图通过恢复第五和第六王朝的形式来建立集体认同感。由此可见，苏美尔人和埃及第十二王朝法老通过复兴过去来填合记忆断裂。
在批判继承莫里斯•哈布瓦赫的集体记忆理论的基础上，阿斯曼将集体记忆的形式归结为“交往记忆”和“文化记忆”，二者主要有以下区别：
交往记忆
文化记忆
内容
个体经历；代际记忆
神话传说，发生在绝对过去的事件
形式
杂乱无章的；非正式的；日常生活；世俗的
严格细分的；高度成型的；庆典仪式性的社会交往；神圣的
媒介
存在于人脑，亲身经历和他人转述的内容
特定的文字、图像、舞蹈等
存在时间
飘忽易逝；随着承载者产生和消失
长久稳固
承载者
群体一般成员；亲历者
专制的传统承载者
两种集体记忆的根本性差异在于：在时间层面，表现为节日与日常生活的差异；在社会层面，表现为精英阶层（负责文化记忆的专职人员）与群体一般成员的差异。文化记忆产生于无文字社会，并拥有专职承载者，譬如：萨满、吟游诗人、格里奥（非洲即兴歌者），以及祭司、教师、艺术家、抄写员、学者、官员等。记忆承载者被要求将记忆内容一字不差地传承，相应的仪式也需要遵循特定规范。仪式和节日的定期举行形成了集会，从而成为记忆承载者获取记忆的渠道；仪式的定期重复也巩固了知识的传承，并在此基础上保证了集体认同的再生产。因此，通过诗的形式、仪式的展演以及集体成员的共同参与，文化记忆实现了对群体身份认同的巩固。
在文化记忆的过程中，发生了从“仪式一致性”到“文本一致性”的转移，也即从与历史和自然相关的现象转化为神圣文本及其阐释。举行仪式的目的是为了回顾过去，通过按照严格次序进行仪式（也即仪式的重复），就可以将过去现代化，从而使得人们通过仪式感受到过去的意义，进而唤起集体的身份认同。“仪式一致性”的重要例证是古埃及。在古埃及文化中，人们逐渐形成了需要竭力保持世界运转的概念，并在仪式层面维持世界的运转。为了分毫不差地举行仪式，人们必须熟悉相关知识，因此这里的仪式可以被称为“记忆的仪式”。而“仪式一致性”之所以会向“文本一致性”转移，是因为出现了“仪式一致性”的崩坏，譬如公元70年犹太人的圣殿被毁，犹太人被剥夺了借助仪式保持一致性的机会，因此要求助于文本，用文本来储存知识、再现知识。仪式一致性与文本一致性最主要的差别在于，前者基于重复，后者却不需要重复的步骤，通过传播和阐释文本就可以形成全新的意义承载体。
仪式和文本都推动人们回顾过去，找到传统的统一性与独特性并促成集体认同。换而言之，集体认同是一种关于社会归属性的意识，共同的象征系统（比如共有的语言、仪式、舞蹈、服装、图画、界标）促成集体成员分有共同知识系统和共同记忆，进而形成认同。在集体认同的基础上，民族是对集体认同的基本结构的升级。当多个族群要组成更大的民族政治共同体时，它们文化和政治形态的不一致性又会诱发反思，进而导致自身文化认同的削弱，最终促成两种结果：“融合一体化”或“分化”。“融合一体化”表现为强势民族的文化形态上升为标准文化，被兼并的文化遭到边缘化。强势文化通过建立宏大的象征性仪式和政治认同的总符号，推动融合一体化的继续，譬如金字塔、巴别塔，以及列宁的水晶棺、北京的毛泽东纪念堂等。另一方面，文化也起到分化的作用，譬如印度的种姓制度。此外，文化归属感不仅是与生俱来的，还可以是精英阶层通过学习和考试（譬如古代中国），通过有意识地追求而后天获得的文化归属感。这种融合升级之后的文化形态，对内用融合力量把帝国黏合在一起，对外则使用同化的力量，譬如古代中国在遭遇外族侵略时把入侵者“汉化”；在古代巴比伦和古埃及，“只要喝过尼罗河水的人，就会忘记自己的出身”；亚述人被巴比伦文化同化；罗马人被古希腊文化同化等。
二、希腊和以色列文化何以构成基督教文化和伊斯兰文化的基石，而巴比伦和埃及文化却随着古代世界的衰亡而断流？
要回答这一问题，需追溯确定文化含义的过程，因为据阿斯曼解释，正是文化含义构成了西方和伊斯兰文化的基石。以色列和希腊都同时且相对独立地完成了确定各自文化含义的两个决定性步骤：其一是创造具有奠基意义的作品，其二是把这些作品确立为典范，从而赋予自身传统一种能够抵御时间侵蚀的特性。巴比伦和埃及文化却未能拥有这种特性，所以随着基督教和伊斯兰教的传播而衰亡。为更清楚地阐释这一主题，阿斯曼在具体论述过程中采取个案研究与比较研究的方法。
（一）古埃及文化的核心：仪式和神庙
阿斯曼指出，古埃及有关荷鲁斯和塞特的神话勾勒出一个一分为二的世界，荷鲁斯代表秩序、公正和文明，塞特寓意混乱、暴力和野蛮，上下埃及被视作荷鲁斯和塞特和解与融合的结晶。当国王统一上下埃及并充分行使王权时，代表世界合二为一并持续运转。因此，古埃及神话服务于强化集体的身份归属感，其根本目的是实现世界的合二为一并建构起秩序。为了进一步表达这种政治理念，埃及人把所完成的伟业保存在神庙碑文中，这属于一种“宏大的表述”。这种宏大表述模式构设出一个神圣的空间（神庙），使得埃及人的国家机器和“永恒”有机地联系在一起：国家的职能不仅在于保证秩序和公正，还承担了让人永生或死后复活的任务；任何人只能通过效忠王权才能获得神圣空间，所以国家不仅控制了集体和象征符号，而且有权决定个体能否死后在社会记忆中永存。因此，宏大的表述其实是玛阿特和永生在政治上的归属，从而构成古埃及社会中文化记忆得以实现的最核心机制。
在宏大的表述框架里，埃及书写形式具有图画特征。圣书体是进行宏大的表述的媒介，并具有特定的法则，这表明古埃及人尝试在文化记忆方面进行典范化，但他们不是把文本奉为正典，而是把文字书写形式典范化。因此，古埃及文化是以文字和文献为依托的仪式文化，而神庙是保证仪式持续性的庇护所。埃及人认为神庙在三维层面上以宏大的形式把书的内容加以表现，并从四个方面和神圣文献相关联：（1）从建筑角度，神庙是神圣文献实体化的“平面图”（2）从铭文角度，神庙墙壁的文字相当于抄写“样板书”（3）从仪式角度，神庙相当于舞台。神职人员在其中进行祭祀活动，实现“守则”（4）从伦理角度，神庙构成祭司实现神圣法规的场所。因此，埃及人未能创造出正典，仅仅将文化记忆停留在仪式和神庙的层面，缺乏对文本一致性的过渡。所以当埃及人面临被外来文化（波斯人和马其顿人）同化的危机时，因自身文化的固定特性而逐渐遭到侵蚀，进而走向衰亡。
（二）以色列文化：超地域的原则
上文提到埃及人用仪式一致性来进行文化记忆，所以把自身传统固化在仪式和神庙里。与此相反的是，以色列人把出埃及视作民族起源的最核心意象，也即超地域的原则。这种超地域性使得以色列人不受地理的限制，能够在世界任何地方生存。阿斯曼强调他并不是把出埃及当作历史事件，而是将其当作回忆形象：它不仅确立以色列人的身份，而且确定了他们的耶和华神的身份，并使得以色列民族从一开始就和出逃的命运联系在一起。所以，以色列人之所以能够经受住巴比伦流亡的悲剧，并在其过程中保持了自己的民族身份，和出埃及记传说的作用有关。唯耶和华独尊运动进一步促进以色列人出埃及传统的形成。在前7世纪以前，以色列宗教其实以多神崇拜为特征，但从公元前9世纪，在亚撒统治时期开始出现“唯耶和华独尊运动”。《申命记》是唯耶和华独尊派的核心文献，把一神崇拜视为立身之本，这使得宗教成为以色列人文化记忆的核心，在他者的文化和政治结构面前，宗教成为以色列人抵御外来文化的基石和工具，从而获得了自身的生存意义。因此《申命记》是文化记忆术的范例，是集体记忆模式的核心文本。
（三）荷马史诗与希腊人的文化记忆
希腊人和以色列人相同，都创造了“伟大的文本”，并且它们构成了文化回忆的基石。不同的是，在希腊起到奠基作用的是口头流传的文本（也即荷马史诗），而且文字不代表永恒和神圣，之所以会形成这一特点，是因为希腊社会神权和王权的权力真空为文字提供了自由空间，这使得荷马史诗得以通过口头流传并成为“伟大的文本”。在《伊利亚特》的基础上，希腊人基于共同的血缘、语言、圣殿、仪式、习俗等，形成了希腊族群的同属感，进而导致希波战争中和波斯人的对立（泛希腊意识）。所以，荷马史诗是希腊人文化记忆的核心。
荷马史诗之所以会创作出来，是因为迈锡尼时期和古风时期的社会出现了断裂。因此公元前8世纪的希腊人需要通过回忆，重构谱系和身份的连续性。荷马处在其史诗内容的末期，其生活的时代正经历从“松散的社会”向“紧密的社会”变革，以城邦为单位的“紧密的社会”和过去形成鲜明对比，从这个意义上说，荷马史诗已经和文化记忆相关联，它构成了对过去的重构，并可以独立于回忆群体继续存在，成为新的回忆的起点。
后世对荷马的回忆分为两个阶段：在以口述为主导的希腊城邦社会里，“借助仪式进行的交流”使得传统延续下去；而在世界性的希腊化时代，社会通过阐释文本来延续文化的一致性和连续性。具体而言，第一阶段荷马史诗的传播主要借助朗诵文化。朗诵荷马史诗的传统始于泛雅典娜节的竞赛，然后又波及所有泛希腊的节日。竞赛的过程具有节日、仪式、地方的色彩，有助于共同体的形成，因此，它们向荷马史诗中注入了民族精神，这属于“借助仪式进行的交流”。第二阶段是书籍文化和阅读文化取代了朗诵文化。公元前4世纪的地中海世界，各个族群的文化发生互动和混融，既具有希腊特征，同时也包含东方的因素。这种变化涉及社会的各个领域，“具体来说出现了把君主奉为神、把法律条款编纂成法典、把政治职业化、个体去政治化等现象”。希腊人的文化记忆活动也开始具有东方书写文化的成分。此时，亚历山大里亚的希腊学者们聚集在托勒密一世建造的缪斯之殿（研究文学和科学的专门机构），通过对文本进行校勘、解释和传授来继承传统，使传统增强了抵御时间冲蚀的能力。
三、文化记忆理论对历史研究的启发
以希腊人的文化记忆为例，阿斯曼提到《伊利亚特》是希腊人进行文化回忆并建立起民族认同的基本文本，我们也可以关注到古典时期希腊作家对希波战争的回忆和重塑，譬如希罗多德、品达、西摩尼得斯、埃斯库罗斯等人。[2]根据弗里曼等学者研究，希波战争爆发的爱琴海地区，希腊城市不下七百座，但真正抵抗波斯者不过三四十座。[3]但根据希罗多德等历史学家和希腊抒情诗人的描述，“自由”作为希腊的民族底色，英勇的希腊城邦为捍卫自由传统而对抗波斯。弗里曼推测，这可能是希腊人取得胜利后，在宣传中所刻意营造的。放在文化记忆理论的框架下，就是希波战争后的希腊作家刻意描绘了希腊人的自由传统，从而使希腊人在阅读文本的时候，产生了希腊城邦崇尚自由并抵抗波斯的回忆，从而在很大程度上提升了他们的民族自豪感，并进一步强化了民族认同。由此可见，基于记忆研究维度的历史考察对希腊自由传统的形成提供出一种解释：不是希波战争塑造了希腊人的自由传统，而是关于希波战争的文化记忆塑造的。更具体的解释是，随着战争的结束，战争亲历者的人数将不断减少，但战后胜利宣传通过书面或实物得以保存，促使新的群体发生回忆。但因这种胜利宣传在一定程度上具有虚构性，所以关于此的文化记忆也不尽客观。
结合阿斯曼提出文化记忆理论的时代背景，如金寿福老师所说，冷战时期，联邦德国和民主德国的学者因受到不同意识形态的影响，对德国历史的回忆和描写均带有浓厚的政治色彩。两德统一后，如何面对二战历史并建构起更好的记忆模式成为当务之急。此外，受二战亲历者和大屠杀幸存者逐渐减少的现状影响，如何协调口述材料与实物之间的关系、建构起长效的记忆模式也变得急迫。[4]在这种背景下，阿斯曼的文化记忆理论为研究德国历史提供出一种解决之道，有助于更客观公正地呈现历史。