《乡土中国》阅读札记
序言
这本书的目的是回答自己提出的问题：作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会。p. 2.
乡土本色
乡土社会的特性之一：直接靠农业来谋生的人是黏着在土地上的。以农为生的人，世代定居是常态，迁移时变态。p. 3.
乡土中国在人和空间的关系上呈现出不流动的特点；而从人和人在空间的排列关系上则呈现出孤立和隔膜的特征。前者并不是绝对的静止；后者不是以个人为单位，而是以住在一处的集团为单位。p. 3.//如何理解这句话？这里的集团单位指的是村落，即村和村之间的关系。
中国农民聚村而聚的原因：1、每家耕地面积小；2、需要水利的地方有合作的需要；3、为了安全；4、土地继承与人口繁衍。 p. 5.
两种社会学视阈中的社会：滕尼斯 Gemeinshaft 与 Gesellschaft；涂尔干 有机的团结 与 机械的团结；费孝通 礼俗社会 与 法理社会。前者自然形成，后者为着某个目的形成。pp. 6-7.
礼俗社会的基本特征：1、众人之间皆比较熟悉，这熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉p. 7.；2、乡土社会从熟悉，而非法律中得到信任p. 8.；3、在熟悉中得到的认识是个别的，而不是普遍的，乡土社会没有追求普遍的传统，而现代社会需要从个别到普遍的演绎法pp. 8-9.；
文字下乡
乡下人之“愚”，并非智力问题，而是知识问题。p. 10. 乡下孩子在教室里认字认不过教授们的孩子，和教授们的孩子在田野里捉蚱蜢捉不过乡下孩子，在意义上是相同的。p. 12.
“我”是不敢反对“文字下乡”运动的p. 11.，但是因为：
“文字”的起初乃是一种双方约好代表一种意义的记号，在面对面讲话时，文字难免多余，甚至词不达意p. 14.//面对面交流 versus 文本对话；面对面社群中，连语言本身都是不得已采取的工具p. 16.//语言本身是用声音来表达的象征体系，象征也就是语言对话中的各主体所共同认可的意义，因此随着“大家”范围的由大到小递减，语言就分为“共同语言”（非作者原话）、“行话”、“特殊语言”种种。越是往右，越是“无声胜有声”。
所以，乡土社会的本质致使乡土社会并不那么需要表意功能受到很大局限的文字来辅助作用。pp. 18-19.//作者这里仅仅是从乡土社会内部功能维系来讨论文字下乡的必要性的：因为乡土社会不需要文字，也因为，文字之识或者不识并不是判断“愚”或是“不愚”的标准，所以乡土社会并不很需要文字。但是作者显然忽视了作为联系乡土社会与更广泛社会的上下级权力与控制关系：讲普通话，写规范字。这反映出来的是一种自上而下的权力控制，乡土社会自不例外。
再论文字下乡
文字解决的是时空阻隔传递信息的问题，而解决空间阻隔的作用在乡土社会中并不显著，那么解决时间阻隔的问题呢？p. 20.
时间上的阻隔包含两个方面：个人的今昔之隔；社会的世代之隔。p. 20.
文化是依赖象征体系和个人的记忆而维持着的社会共同经验。p. 22. 词是连结人的生活和时间的主要桥梁。词是语言，但不一定只是文字。p. 23
在乡土社会中，个别的经验就等于世代的经验，经验无需（太多）不断积累，只需要保存（和重复）。p. 25. 在乡土社会中，任何社会经验总是可以从上一代中获得，所以口头传统已经足够满足其实际需要，而不需要文字参与。p. 27.
//在乡土社会中，个人的今昔之隔和社会的世代之隔是一体不分离的，经验只是重复，不需要太多创新和发展，所以作为跨越时间的文字媒介便失去了效果。更遑论从媒介环境学角度来看，作为印刷体的文字起到的更多是跨越空间的作用。所以综上，在时间和空间双重维度上，文字对于乡土社会来说，都并不是不可或缺的元素。
差序格局
西方社会的团体格局：常常由若干人组成一个个的团体，团体存在一定的界限：团体内和团体外的人泾渭分明。“家庭”便是“团体”之一，家庭成员是十分明晰的。p. 31.
乡土社会的差序格局：1、每个人都是自身所处在的圈子中心，圈子大小往往由其权势、地位等多种因素决定pp. 33-34.；2、差序性：随着以自己为圆心的同心圆越推越远，人际关系也越来越淡薄，例如“十伦”：鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，都是表示一种差别等级p. 35.；3、自我主义，一切价值观是以“己”为中心的p. 36//不同于“个人主义”，后者强调团体内个体平等（平等观念）与权力上交（宪法观念）//孙隆基《中国文化的深层结构》中亦指出，中国人总是“在两者之中确定自己”；4、在差序格局中，公私是相对而言的p. 39.//以任何一点为坐标，其内部是私，外部是公，但这一点可以根据实际情况自由选取，即“己”的位置所在。
//但是西方并不是作者描述的这么简单。
系维着私人的道德
西方的团体格局：道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。团体是超于个人的实在，而不是有形的东西。p. 42. 例如耶稣神和《独立宣言》p. 43. 宪法即在此基础上诞生。p. 44.
乡土中国的差序格局：1、社会范围是从“己”退出去的，最基本的两条线是亲属和朋友。很少有超出私人关系的道德观念。p. 45. 2、“仁”只是一个逻辑上的综合，一切私人关系中道德要素的共相，但是最终仍是要回到“孝悌忠信”这一类道德要素中来。p. 47. 3、我们的传统道德系统中没有一种不分差序的兼爱，也不容易找到个人对于团体的道德要素。即使是“忠”也指的是君臣之间的私人关系。p. 47-48. 4、在这差序格局中，一切普遍的标准不发挥作用，只有知晓对象和自己的关系后，才能决定对应的标准。p. 49.//立场决定观点，毛泽东亦如是说。
//在乡土社会中，道德只是加于私人关系之上的，但是这关系的范围却是（如上所说）可变的。
家族
家庭在人类学上是指亲子所构成的生育社群，亲子指其结构，生育指其功能；生育的功能是短期的，抚育孩子的目的就在结束抚育。p. 54.// 补充：恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》：按照摩尔根的意见，从这种杂乱的性关系的原始状态中，大概很早就发展出了以下几种家庭形式：1、血缘家庭——这是家庭的第一个阶段......这一家庭形式中，仅仅排斥了祖先和子孙之间、双亲和子女之间互为夫妻的权利和义务。同胞兄弟姊妹、从（表）兄弟姊妹、再从（表）兄弟姊妹和血统更远一些的从（表）兄弟姊妹，都互为兄弟姊妹，正因为如此，也一概互为夫妻......血缘家庭已经绝迹了......2、普那路亚家庭。如果说家庭组织上的第一个进步在于排除了父母和子女之间相互的性关系，那么，第二个进步就在于对于姊妹和兄弟也排除了这种关系......3、对偶制家庭......由于婚姻禁规日益错综复杂，群婚就越来越不可能；群婚就被对偶制家庭排挤了......4、专偶制家庭......它的最后胜利乃是文明时代开始的标志之一。它是建立在丈夫的统治之上的，其明显的目的就是生育有确凿无疑的生父的子女......专偶制家庭和对偶制不同的地方，就在于婚姻关系要牢固得多，这种关系现在已不能由双方任意解除了。这时通例只有丈夫可以解除婚姻关系，赶走他的妻子。pp. 33-59. 凡近亲繁殖因这一进步而受到限制的部落，其发展一定要比那些依然把兄弟姊妹婚姻当作惯例和规定的部落更加迅速，更加完全......氏族就是由这一进步直接引起的，而且远远超出了最初的目的，它构成地球上即使不是所有的也是大多数野蛮民族的社会制度的基础。p. 35.
在西洋社会，家庭是团体性的社群，其主要目的是生育儿女。而在中国乡土社会，家庭没有严格的团体界限。其主要的扩大路线是父系。所谓小家族，即指这种单系（父系）亲属所组成的社群；而大家族则指多个家庭的结合体。pp. 54-55.
中国的家是一个事业组织，家的大小依照事业的大小决定。p. 56. 事业组织讲求效率，效率要求纪律，纪律衍生家法，例如“三从四德”（“三从”指妇女未嫁从父、出嫁从夫、夫死从子；“四德”指妇德、妇言、妇容、妇功）。p. 57. 在乡土中国中，夫妇之间关系淡漠是常态，这是因为家庭并不仅由感情维系。pp. 58-59.
男女有别
从社会关系上说感情是具有破坏和创造作用的。感情的淡漠是稳定的社会关系的一种表示。维系稳定社会关系的力量，不是感情，而是了解，即接受同一的意义体系。p. 61. //即所谓“社会共识”（social consensus）
乡土社会是世代相传人人熟习基础上的稳定状态，而男女之间的恋爱却充满了激情和变数，这种对稳定社会关系可能存在的挑战是不被乡土社会所允许的。由是，男女有别的原则出现，他们只是在行为上按照规则进行分工和生育的事业，却不必要求希望心理上的契洽。pp. 64-65. 一切足以引起破坏秩序的要素都被遏制，男女之间的鸿沟筑下，这是个男女有别的社会，但也是个安稳的社会。p. 67.
乡土社会中以家族为基本社群，而家族是同性为主、异性为辅的单系组合，这是同性原则较异性原则更为重要的表示。p. 66.
礼治秩序
法治社会：人依法而治，并不排除人的因素。p. 68.
乡土社会是礼治社会，礼是社会公认合式的行为规范。礼治不等于内容不残酷。传统是社会所累积的经验。行为规范的目的是在配合人们的行为以完成社会的任务，社会的任务是满足社会中各分子的生活需要。p. 71.
礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。P. 71.
法律是从外限制人的，不守法所得到的惩罚是由特定的权力所加之于个人的；道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人唾弃，是耻。礼则有甚于道德：如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的。pp. 74-75. 礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现，这是乡土社会的特色。p. 76.
无讼
一个负责地方秩序的父母官，维持礼治秩序的理想手段是教化，而不是折狱。p. 78.
所谓礼治就是对传统规则的服膺。生活各方面，人和人的关系，都有着一定的规则……教得认真，子弟不会有坏的行为。打官司也成了一种可羞之事，表示教化不够。pp. 79-80. //乡村中解决问题的方式往往是由一个德高望重的中心人物对争议双方进行调解，最终提出一个符合传统（亦即合礼）、使众人各自孚望的解决方案，例如《白鹿原》中的白嘉轩；又如《边城》中的船总顺顺。
但是事实上，在司法处去打官司的，正是那些乡间认为“败类”的人物。依着现行法去判决，时常可以和地方传统不合。乡间认为坏的行为却正可以是合法的行为，于是司法处在乡下人的眼光中成了一个包庇作恶的机构了……重要的还得看人民怎样去应用这些设备……如果在这些方面不加以改革，单把法律和法庭推行下乡，结果法律秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了。pp. 83-84.
无为政治
权力的两种分类：横暴权力：社会是冲突的，权力在两方的斗争中发生，权力是压迫性质的，是上下之别。p. 85. 同意权力：在社会契约之下，人人各司其职，恪守自己的义务，在此基础上享受自己的权利。p. 86-87.
权力的诱人之处往往在于征服对象可以为自己提供经济方面的利益。p. 89. 但是在农业性的乡土社会上建立起来的横暴权力（农业的帝国）是虚弱的，p. 90.这是因为小农经营无法承担起皇权想要的如此巨量的利益。一旦皇权的剥削超出这承担限度，动乱即发生。因而，在天高皇帝远的距离下，把乡土社会中人民切身的公事让给了同意权力去活动了。p. 91. 在乡土社会中，实际上除了盐铁，人民总是能自给自足的，所以最终呈现在人民眼前的是一种松弛的、无为的政治。p. 91.//当然，这是工业革命之前的状态。
长老统治
在中国的乡土社会中，并不完全呈现出横暴政治或同意政治两种分野状态，更多时候是发生在社会继替（即社会成员新陈代谢的过程）中的教化性权力。pp. 92-93.
教化性权力在亲子关系中表现得最明显，p. 96. //对于未成年人而言，很显然横暴权力无法从其身上攫取多少利益；而同意权力却要求个人意志的充分认知和上交，对于儿童来说这也是难以实现的。
但并不限于亲子关系。凡是文化性的，不是政治性的强制都包含这种权力。p. 96.//费孝通一再强调，乡土社会中的文化、经验凡此种种都是一代一代变化极小的，文化对于新分子来说是强制的，每一代人重复上一代人的文化。
长幼原则的重要也表示了教化权力的重要。p. 98.// 而因为年长的人，他所经历过的事情，所经历过的问题比自己多，又因为文化内容是固定不变的，所以他必然是可以做我的老师的，因此，教化权力顺理成章发生在年长与年幼之间。
文化不稳定，传统的方法并不足以应付当前的问题时，教化权力必然跟着缩小，缩进亲子关系、师生关系，而且更限于很短的一个时间。在社会变迁的过程中，人并不能靠经验作指导。能依赖的是超出于个别情境的原则，而能形成原则、应用原则的却不一定是长者。这种能力和年龄的关系不大，重要的是智力和专业，还可以加一点机会……在变迁中，习惯是适应的阻碍，经验等于顽固和落伍。
血缘和地缘
缺乏变动的文化里，长幼之间发生了社会的差次，年长的对年幼的具有强制的权力。这是血缘社会的基础。血缘的意思是人和人的权利和义务根据亲属关系来决定。亲属是由生育和婚姻所构成的关系。p. 100.
血缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。p. 101. 血缘和地缘的合一是社区的原始状态。p. 102. 我们的籍贯是取自我们的父亲的，并不是根据自己所生或所住的地方，而是和姓一般继承的，那是“血缘”，所以我们可以说籍贯只是“血缘的空间投影”。p. 104//细胞总是要分裂出去的，原先的地方无法承载繁衍的人口。
在亲密的血缘社会中商业是不能存在的。这并不是说这种社会不发生交易，而是说他们的交易时以人情来维持的，是相互馈赠的方式。p. 108.
地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。契约是指陌生人中所作的约定……在这里是冷静的考虑，不是感情，于是理性支配着人们的活动——这一切是现代社会的特性，也正是乡土社会所缺的。p. 109.
名实的分离
乡村社会并非一成不变的，全文所说的乡村社会趋于静止只是在理想状态下，现在可以从社会变迁过程中提出第四种权力：时势权力。PP. 110-112.//社会越是变动，越是“时势造英雄”。
在长老权力下的乡土社会中，“反对”并不以“反抗”形式出现，而是被时间冲淡，成了“注释”，“注释”是维持长老权力的形式而注入变动的内容，注释可以引发名实之间的极大分离，虽形式不容反对，但内容却可以经由注释发生改变。pp. 115-116.
从欲望到需要
乡土社会中的欲望往往是契合于人类生存条件的，欲望并非生物事实，而是文化事实，是人造下来教人这样想的。但并非一切文化事实都是合于人类生存条件的。p. 121.
乡土社会中欲望经了文化的陶冶可以作为行动的指导，结果是印合于生存的条件。但是这种印合并不是自觉的，并不是计划的。这种不自觉的印合的弊病在于无法适应变动的环境，不能做出主动的有计划的适应。p. 123. 当社会变动的很快，人类就不得不推求行为和目的之间的关系，生存的条件转变为“自觉”，“自觉”的生存条件是“需要”，“需要”反映的是理性。