《公正该如何做是好》读书笔记
迈克尔·桑德尔，美国哲学家，美国哈佛大学文理学院政府管理学讲席教授，美国人文艺术与科学学院院士，当代西方社群主义（共同体主义）的理论代表人物。曾获英国牛津大学政治哲学博士，毕业后受聘于美国哈佛大学，教授政治哲学，20世纪80年代初，以其对罗尔斯正义论的批评而蜚声西方学界。在哈佛大学教授的本科通识课程——正义，是哈佛最受欢迎的课程。
感觉这本作为法学入门书还蛮好的。
托马斯・索维尔是一位自由市场的经济学家，他将价格欺诈称为一种“感情上强有力而经济上却毫无意义”的表达。杰夫・雅各比是《波士顿环球报》的一位支持自由市场的评论家，雅各比也承认：“价格暴涨确实令人恼怒，尤其是对那些刚刚被致命的飓风严重扰乱生活的人们而言。”然而公众的愤怒并不能成为干涉自由市场的正当理由。
维护和反对价格欺诈的论证，都围绕着三种观念展开：使福利最大化、尊重自由和促进德性。
通过刺激人们努力工作以供应他人所需要的物品，市场促进了社会的整体福利。但是社会整体福利并不是由在困难时期所索要的过高价格而真正地达到的，即使高价能够促进更多的商品供应，这一益处也不得不被这种高价给那些无法支付得起的人们所带来的负担所抵消。
德性的论证基于这样一种评判，即：贪婪是一种国家应当反对的恶。然而，由谁来判断什么是善，什么是恶呢？难道多元社会中的公民们不是对这些事物存在分歧吗？难道将关于德性的评判引人法律不会有危险吗？在面临这些担忧的时候，很多人都认为，政府应当中立于各种善恶之事，应当不试着去培养良好心态以及反对不好心态。
自相矛盾之处是当人们得到他们并不应得的东西时，我们感到愤慨；我们认为，那种在人类痛苦时贪婪掠夺的行为应当受到惩罚而非奖赏。但与此同时，当关于德性的评判进入法律程序时，我们又感到担忧。
现代政治哲学家们——从18世纪的伊曼纽尔・康德到20世纪的约翰・罗尔斯认为，那界定我们各种权利的公正原则，应当不依赖于任何特殊的德性观念或最佳生活方式的观念。与此相反，一个公正的社会，尊重每个人选择他自己的关于良善生活观念的自由。
在当代政治领域，德性理论经常被看成是文化保守主义和宗教右派。对于自由社会中的许多公民来说，将道德法律化这一观念是令人厌恶的，因为它具有沦为不宽容和压迫的危险。然而，以下这种观念——公正社会认可某些德性以及关于良善生活的观念——在意识形态领域中激发了许多政治运动和争论。不仅是塔利班分子，废奴主义者和马丁・路德・金也从道德和宗教理想中引申出了各自的公正理论。
某些道德困境源于相互冲突的道德原则。例如，一种在脱轨电车故事中起作用的原则认为，我们应当尽可能多地挽救生命；而另一种原则则认为，即使有一个很好的理由，杀害一个无辜的人也是不对的。
在柏拉图的《理想国》中，苏格拉底将普通公民比做一群被囚禁在洞穴里的囚犯。他们所见到的所有景象都是墙上的影子，是他们永远不能理解的事物的投影。在这里，只有哲学家能够从洞穴中走出，来到阳光之下，从而见到事物的真实面貌。苏格拉底认为，如果人们能够把哲学家再次诱骗至他们所生活的黑暗之中，那么由于哲学家看到了太阳，因而只有他才适合统治那些穴居者。
柏拉图的意思是：要想抓住公正的含义以及良善生活的本质，我们就必须超越偏见和日常生活的惯例。我认为他是对的，可并非完全正确。一种毫不接触墙上影子的哲学，只能形成一种贫瘠的乌托邦。
第一种进路认为，一种行为之道德与否仅仅取决于它所带来的后果；正当的行为，就是人们经过综合考虑后所作出的、任何能够产生事物最佳状态的行为。而第二种进路则认为，从道德上来说，结果并不是我们应当关注的全部。某些义务和权利应当受到我们的尊重，而这样做的原因并不依赖于社会性的后果。
边沁是英国道德哲学家和法律改革者，创立了功利主义学说。其主要思想很简单，并具有直觉上的吸引力：道德的最高原则就是使幸福最大化，使快乐总体上超过痛苦。
边沁通过下列推理得出了这一原则：我们都受制于对痛苦和快乐的感觉。它们是我们的“至高无上的主人”。
边沁写道：“当一个人想要反抗功利原则时，他所引用的理由正来自于这个原则本身——而他自己都意识不到这一点。”所有的道德争论，如果被恰当地理解的话，都是关于如何应用这个将快乐最大化、痛苦最小化的功利原则的争论，而并非关于原则本身的争论。
边沁认为他的功利原则提供了一种道德科学，它可以作为政治改革的基础。他提出了很多计划来使刑罚政策更有效、更人性化。其中一个就是环形监狱。在该监狱的中间有一个监视塔，这使得看管者可以监视囚犯，而囚犯却看不见他。边沁建议，可以将这个环形监狱交给一个私人的承包商来运营，该承包商将管理监狱，以换取使用罪犯的劳动力而得到的利润，这些囚犯将每天工作16个小时。尽管边沁的计划最终被否决了——它在当时过于提前了，可近些年在美国和英国，将监狱承包给私人公司的观念有所复兴。
基于功利主义的理由而认为，如果使一个人遭受剧痛能阻止大范围的死亡和苦难，那么这样做在道德上就是正当的。美国前副总统理查德・切尼认为，对基地组织恐怖主义嫌疑人使用残酷的审讯手段，帮助他们避免了另一场针对美国的恐怖袭击。他的这一论证就是基于功利主义的逻辑。
功利主义要提供一种基于衡量、合计和计算幸福的道德科学。它不加评判地衡量各种偏好，每个人的偏好都同等重要。这种不加评判的精神是其部分吸引力的源泉；同时，它许诺要将道德选择变成一门科学，这也表征出很多当代经济学的推理。这就将我们带回到这样一个问题——是否所有的价值都能被转换成货币术语？
功利主义将我们在给人类生命设定货币价格时所表现出的退缩倾向，看做是一种我们应当克服的冲动，是一种妨碍清醒思考和理性社会选择的禁忌。然而，对于功利主义的批评者们而言，我们的犹豫涉及一些具有道德重要性的东西——亦即这样一种观念：我们不可能在一个尺度上衡量和比较所有的价值和物品。
约翰・斯图亚特・密尔，作为比边沁晚一辈的后生，他试图通过将功利主义改写成一外更加人性化、更少算计的学说，而加以挽救。他的著作《论自由》是英语世界为个体自由所作的经典辩护，其中心原则是：倘若不伤害到他人的话，人们应该可以自由地去做任何他们想做的事情。密尔认为，一个人要对社会负责的唯一一种行为，就是影响他人的行为。只要我不伤害到任何他人，那么，我的“权利的独立性就是绝对的。”
密尔认为我们不应当逐事地使功利最大化，而应当从长远来看。他认为，尊重个体自由从长远来看，会导致最大的人类幸福。密尔提出了几种理由：反对性的意见可能是正确的，或部分正确，因而能给盛行的观点提供纠正。即使它不正确，那么使盛行的观点接受一些观念的有力挑战，将会防止它变成硬性的教条和偏见。最后，一个强迫其成员接受习俗和传统的社会，很可能会陷入一种荒谬的一致性，从而剥夺了自身的、促进社会进步的能量和活力。
密尔对于个体性的有力赞颂是《论自由》一书的最显著的贡献。然而，它也是一种异端邪说。因为它诉诸一些超越于功利的道德理想——关于性格和人类繁荣的理想——实际上并不是对边沁原则的一种阐释，而是对它的一种放弃，尽管密尔声称他的思想刚好与此相反。
有些人也正是在这一点上反对功利主义：他们相信，有些快乐是真的要比其他快乐更高级，他们认为，如果有些快乐是有价值的而有些是卑劣的，为什么社会应当平等地衡量所有的偏好呢？更不用说要将这些偏好的总和看做是最大善了。
自由至上主义者们并不是以经济效率的名义——而是以人类自由的名义，支持不受约束的市场并反对政府管制。他们的核心主张是：我们每一个人都拥有一种根本性的自由权——用自己所拥有的事物去做任何事情的权利，假设我们尊重他人也这样做的权利。只有最小政府——一个执行合同、保护私人财产不被偷盗、维持和平的政府，才能与自由至上主义者的权利理论相兼容。任何一个做得比这些多的政府，在道德上都是不正当的。
反对家长式作风，自由至上主义者们仍然认为，这些法律侵犯了个体的决定承担何种风险的权利。反对道德立法。自由至上主义者们反对运用法律的强制力来推进各种德性观念，或表达大多数人的道德信念。对很多人来说在道德上是值得反对的，然而这并不能证明，那些阻止有意愿的成年人从事这一行业的法律就是正当的。反对收入或财富的再分配。对于自由至上主义者而言，税收再分配是一种压迫，甚至是偷盗。
自由至上主义的各种观点显著地体现于罗纳德・里根和玛格丽特・撒切尔的支持市场、反对政府的雄辩言论之中。在《自由宪章》一书中，出生于奥地利的经济学家兼哲学家弗里德里希・哈耶克认为，任何企图带来更大的经济平等的尝试，都注定具有压迫性，并且对一个自由的社会是有害的。在《资本主义与自由》一书中，美国经济学家米尔顿・弗里德曼认为，许多被人们广泛接受的政府行为，都是对个人自由的非法侵犯。社会保险或任何强制性的、国家运营的退休项目，都是他所列举的主要事例。他质问道：“如果一个人有意选择为今天而活，为了当下的享乐而使用他的资产，故意选择一种穷困潦倒的老年生活，那么我们又有什么权利阻止他这么做？”
在《无政府、国家与乌托邦》一书中，罗伯特・诺齐克为自由至上主义原则提供了一种哲学辩护，同时也向人们所熟知的分配公正观念提岀了挑战。“只有一个仅限于执行合同、保护人们不受压迫、偷盗和欺骗的最小政府，才是正当的。任何一个更加宽泛的政府都侵犯了人们不被强迫去做某些事情的权利，因此都是不正当的。”
诺齐克反对模式化的公正理论，而支持那些尊重人们在自由市场中所作出的选择的公正理论。他认为分配公正取决于两个条件——初始获得的公正和财产转移的公正。
向乔丹的收入征税到底错在何处呢？根据诺齐克的观点，道德上的风险要重于钱财。他认为，在这里受到威胁的，正是人类的自由，其推理如下：“向劳动所得征税就等同于强迫劳动力。如果政府有权索要我的一部分财产，那么它就也有权索要我的一部分时间。政府也可能会要求我花费30%的时间为它工作，而不从我这里拿走30%的收入。然而，如果政府能够强迫我为了它的利益而工作，那么它在本质上就对我拥有一种所有权。”
诺齐克认为，这一情景说明了分配公正的模式理论的两个问题：其一，自由推翻了模式。任何一个认为经济不平等是不公平的人，都将不得不干涉自由市场，反复不断地撤销人们所作出的选择。其二，以这种方式干涉——向乔丹征税以资助那些帮助穷人的项目——不仅推翻了自由交易的结果，它还由于拿走乔丹的收入而侵犯了他的权利。这实际上迫使他违背自己的意愿，而作出一份慈善贡献。
这一推理路线将我们带到自由至上主义主张的道德核心——自我所有权的观念。如果我拥有自身，那么我就必须拥有我自己的劳动力。
既然生活在这个社会，乔丹就表示同意（至少是含蓄地）遵守大多数人的意志并服从于法律。如果是这样的话，那么这个大多数就可以违背少数人的意愿而对其征税，甚至没收其财富和资产。个人权利又成为什么了呢？如果民主的同意证明了拿走财产的正当性，那么它是否也证明了夺走自由的正当性？这个大多数是否可以剥夺我的言论自由和宗教自由，并声称，作为一个民主社会的公民，我已经对它的任何决定都表示同意了呢？
罗恩・保罗是国会的一名共和党成员和杰岀的自由至上主义者，近期他发表主张以反对恢复征兵制来打伊拉克战争：“征兵制是一种奴役，这一点清晰而简单。第13次宪法修正案认定它是非法的，该修正案禁止非自愿的束缚。入伍者可能会被杀害，这使得征兵制成为一种非常危险的奴役。”它限制了人们的选择，并因此而减少了总体幸福。这是一种反对征兵制的功利主义的论点。
从功利主义的角度来看，志愿兵役制度似乎是三种选择中最好的一个。让人们根据所提供的补偿而自由地选择参军入伍，这就使得只有当服务于军事能够使他们的利益最大化的时候，他们才会这样做。从市场推理的角度来看，志愿兵役制度是具有吸引力的，因为它避免了征兵制的强迫性。它使得军事服务成为一种与同意有关的事情。
最著名的、支持征兵制的公民理由，是由让雅克卢梭，一位出生于日内瓦的启蒙运动政治哲学家——提出来的。在《社会契约论》一书中，他认为，将一项公民义务转变成为一种可在市场上出售的商品，并没有增加自由，而是暗中破坏了自由。
支持代孕合同的论点，所依据的是我们迄今所考察的两种公正理论——自由至上主义和功利主义。自由至上主义者支持合同的理由是，它们反映了选择的自由。支持两个相互同意的成人之间所达成的合同，就是尊重他们的自由。功利主义者支持合同的理由是，它们推进了总体福利。如果双方都认同一个交易，那么双方都肯定能从这一协议中获得一些利益或幸福，否则他们就不会做这笔交易。
即使是关于财产权和有限政府的伟大理论家约翰・洛克，也不宣扬不受限制的自我所有权。他反对这样一种观念，即：我们可以如自己所愿地任意处置我们的生命和自由。可是洛克的不容剥夺的权利求助于上帝，这便给那些寻求不依赖于宗教设想的道德基础的人，提出了一个问题。
伊曼纽尔・康德为义务和权利提供了另一种可选的论证，这是迄今为止任何一个哲学家所给出的最强有力、最有影响力的论证之一。它并不依赖于“我们拥有自身”这样的观念，也不依赖于“我们的生命和自由是来自于上帝的礼物”这样的主张。相反，它依赖于这样一种观念——我们是理性的存在，值得拥有尊严和尊重。
1781年，在他57岁的时候，他发表了第一本著作——《纯粹理性批判》，该书对那种与大卫・休谟和约翰・洛克相联系的经验主义理论提岀了挑战。四年之后，他发表了《道德形而上学基础》，这是他诸多著作中的第一本关于道德哲学著作。在杰里米・边沁的《道德与立法原理导论》发表五年之后，康德的《道德形而上学基础》对功利主义发起了一场猛烈的抨击。它认为，道德并不与使幸福最大化以及任何其他目的有关，而在于将人作为目的本身而加以尊重。
康德认为，道德不能仅仅建立在经验主义的考量之上——如人们在特定时间所具有的各种兴趣、期望、欲望及偏好。他指出，这些因素是多变的、偶然的，因此它们很难作为普遍性的道德原则（如普遍人权）的基础。
康德认为，每个人都值得尊重，这并不是因为我们拥有自身，而是因为我们是理性的存在，能够进行推理；我们也是意志自由的存在，能够自由地行动和选择。边沁是对的，但是只对了一半。边沁正确地认识到，我们喜欢快乐而讨厌痛苦；然而，他错在坚持认为，它们是“我们的至高无上的主人”，康德认为，理性可以是最高统治者，至少在某些时候如此。
康德的推理如下：当我们像动物一样追求快乐或避免痛苦时，我们并不是真正地自由地行动，而是作为欲望和渴求的奴隶而行动。因为无论何时，只要我们是在追求欲望的满足，那么我们所做的任何事情，都是为了某种外在于我们的目的。我以这种方式来充饥，以那种方式来解渴。
一种理解康德所说的“自律地行动”的意思的途径，就是将意志自由与其对立面作比较。康德发明了一个词来表达这一对比——他律。当我根据他律而行动的时候，我就是在根据那外在于我而给定的规定性而行动。
康德所说的“他律的规定性”，某事是为了其他事情，再为了其他事情，如此等等。当我们他律地行动时，我们是为了某些外在于我们而给定的目的去行动，我们，是自己所迫求的各种目的的工具，而非作者。
康徳的意志自由观念与此截然对立。当我们自律地行动——也即根据我们给自己所立的法则而行动时——我们做某事是为了其自身的目的，是作为目的本身。
“一个好的意志之所以好，并不是因为它所达到的效果或成就。”康德写道。它本身就是好的，而无论它是否盛行。
在论及只有义务的动机才能赋予一个行为以道德价值的时候，康德并不是在谈论我们拥有什么样的特殊义务，他也不是在告诉我们那最高道德原则所命令的是什么。他不过是在说明，当我们评价一个行为的道德价值时，我们要评价产生这一行为的动机，而不是它所产生的后果。
有些人是利他主义的，他们同情他人并从帮助他人中获得乐趣。然而，对康德而言，出于同情而做好事，“无论它可能多么正当，也无论它可能多么友善”，都缺乏道德价值。康德坚持认为，只有义务的动机才能赋予一个行为以道德价值。利他主义者的同情，“值得我们称赞和鼓励，但不值得尊敬”，如果没有任何帮助的倾向，这样做“仅仅是为了义务”，那么他的行为才第一次具有了道德价值。
康德论述道：“自然中的任何事情都符合于法则。”如果我们能够掌控自由，我们就必须能够不根据那给予我们或强加给我们的法则而行动，而是根据我们给自己所定的法则而行动。可是，这种法则又从何而来呢？康德对此的回答是：由理性而来。我们不仅是受感官所产生的快乐与痛苦而支配的感性存在，同时也是理性的存在，具有理性的能力。
对于经验主义哲学家们（包括功利主义者）来说，理性完全是工具性的。它使我们能够甄别追求各种特定目的的手段——这些目的是理性本身并不规定的。托马斯・霍布斯将理性称为“对欲望的寻求”，大卫・休谟将理性称为“激情的奴隶”。
康德反对理性的这种附属性角色。康德的理性观念——与道德有关的实践理性——并不是工具性的理性，而是“纯粹实践理性，它忽视所有的经验目的而设定了一种先验性”。
康德区分了两种理性能够命令意志的方式，两种不同的命令。一种命令——可能是人们最熟悉的那种——就是假言命令。假言命令运用的是工具理性：如果你想要X，那么就做Y。康徳将假言命令（总是有条件的命令）与那种无条件的命令（绝对命令）作了对比。“如果一个行为，只是在作为一种达到其他事物的手段时才是好的”，康德写道，“那么，这一命令就是假言命令。如果这个行为本身就代表着善，并因此对意志——这种意志自身符合于理性——来说非常必要的活，那么这一命令就是绝对的。”
我们不能将道德法则建立在任何特殊的利益、意图或目的基础之上，因为如果那样的话，它就将仅仅与那些目的的拥有者相关联。然而，如果我们假设它们是一些其存在本身作为目的本身，“那么在其中，就会有一个可能的绝对命令的基础”；什么作为目的本身，会有一种绝对的价值呢？康德的答案是人性。“我认为，每一个人就是每一个理性存在——都是作为目的本身而存在，而不仅仅是这种或那种意志所任意使用的手段。”