《正义的可能》读书笔记
正文：
1.正直的生活有代价，不正直的生活代价更沉重
（1）真实地生活，真实地说话，真实地思考，真实地写作，做正派的人，成就正派的社会。就像我们的古人所教导我们的那样，堂堂正正、自尊正派、慎言笃行、有耻且格。
（2）我经常向我的学生推荐一本书，那是一位著名的古典学家依迪丝·汉密尔顿(Edith Hamilton)写的，书名叫《希腊精神》，里面有一段话我非常喜欢，愿意跟大家分享一下。她说：“文明是一个用滥了的词，它代表的其实是一种高远的东西，远非电灯、电话之类的东西所能包括。文明给我们带来的影响是我们无法准确衡量的，它是对心智的热衷，甚至是对于美的热爱，是理智，是温文尔雅，是礼貌周到，是微妙的情感。如果那些我们无法准确衡量的事物变成头等重要的东西，那就是文明的最高境界。如果人没有因此变得优柔寡断，人类的生活就达到人们很少能够达到的、根本没有人能够超越的东西。”这种对心智的热衷，对美的喜爱，对荣誉、对温文尔雅、对礼貌周到、对微妙情感的珍视，我们曾经并不陌生。
2.不久前，朋友圈在传一位大姐的文章，印象最深的是这句话：“谁爱得最多，谁就注定了是弱者。”我想接着这句话往下说，我们不怕爱得更多，我们也不怕成为弱者，我们怕的是为了避免成为弱者而失去爱的能力。那篇文章的题目叫作《弱者的胜利》。
3.自我感动是件让人生厌的事情，我很清楚“在废墟中读书”以及“Keep Calm and Carry On”一不留神就会跌入“刻奇”的陷阱。维特根斯坦说，哪怕你意识到生活在根本上的不安全，意识到根基会在任何时刻垮掉，也“绝不可因此戏剧化，对此你必须提防”。
4.波兹曼这样总结奥威尔与赫胥黎的不同：奥威尔害怕的是，书籍将被禁止流传；赫胥黎担心的是，书籍根本不用被禁止，因为人们将自发地不再阅读书籍。奥威尔害怕的是，有人将剥夺我们获取信息的权利；赫胥黎担心的是，有人将给予我们太多信息，使我们只会被动接受、无法自拔。奥威尔害怕真相将被隐瞒；赫胥黎担心真相将被无关的信息汪洋淹没。奥威尔害怕我们的文化成为一个监狱；赫胥黎担心我们的文化成为一场滑稽戏，大众为微不足道的事物而痴迷。在《1984》中，政府用制造恐怖的方式来支配大众；在《美丽新世界》中，政府用制造娱乐的方法来支配大众。在奥威尔看来，人类将毁于自己所憎恨的东西；而赫胥黎则认为，人类将毁于自己所迷恋的东西。
5.我之所以对自由的未来依然抱有审慎的乐观态度，原因正在于自由的敌人一直在以反启蒙的方式启蒙大众：通过打压言论自由让人们意识到言论自由是重要的，通过打压结社自由让人们意识到结社自由是重要的，通过任意侵害人们的财产权让人们意识到财产权是重要的。从这个意义上说，启蒙的敌人是最大的启蒙者，正如自由的敌人最好地确证了自由的重要性。
6.心理学家津巴多(Philip Zimbardo)说：“单凭想象，你永远不会知道自己会不会那么做，要知道情境的力量远比我们大得多。”在《路西法效应》这本书中，津巴多告诉我们，情境既可以造就艾希曼式的“恶之庸常”，也可以造就“英雄主义之庸常”(banality of heroism)，后者让每一个善良的普通人心怀希望。哪怕系统的压力有时大到难以支撑，以至人们的脊梁常会以无法察觉的速度弯曲，但与此同时，每一位随时愿意恪守人性本分的人，都可以通过主动投身向善的情境，来坚持人性中最美好的东西，就像亚里士多德所说的那样，我们反复做什么样的事情，我们就会成为什么样的人。
7.在羡慕嫉妒之外还有恨——在许多人眼里，这才是真正意义上的嫉妒。康德说，嫉妒就是忍着痛苦去看到别人的幸福的一种倾向，尽管别人的幸福对他本人并不产生任何真正的损害，但只要认为别人的幸福会使自身的幸福相形见绌，嫉妒就已经开始啃噬你的内心。
8.培根曾说，帝王除了受帝王的嫉妒之外，不受他人的嫉妒。这句话只有在一个井然有序的传统社会才有效，在一个礼崩乐坏、彻底失序的社会里，在一个重估一切价值的时代里，没有人认为他人天然地优于自己，因此也就没有人能够免于被嫉妒。某种意义上，嫉妒是平等诉求的原动力。一旦乞丐意识到隔在他和财主之间的高墙不是不可逾越的，一旦乞丐认识到他与地主之间的差别是社会不公的后果，嫉妒的手就可以翻过高墙，触碰到财主老爷姨太太的象牙床。
9.与此同时，在贫富差距日益拉大、社会上行受阻、阶层结构板结化的今天，许多嫉妒和怨恨的本质是愤恨，它们完全可以通过诉诸社会正义予以转移、释放和化解，最终让无能者有力，让悲观者前行。
10.面对善和正义的事情，能而不为，原因可以有很多，比如不屑为之，不愿为之，以及不想为之。如果说放纵者不屑为之，不自制者不愿为之，那么冷漠者则是不想为之。
11.（1）对于现代道德哲学来说，核心的问题是“我应该做什么？”；对于古典的德性伦理学来说，核心的问题是“我应该成为什么样的人？”。前者聚焦行动的对错，后者关注品行的善恶以及“人应该如何生活”这件大事。
（2）如果说道德哲学特别是现代道德哲学关注的是“我应该做什么”，意在为所有社会确立一套普遍性的法则，那么伦理学，尤其是古典的德性伦理学强调的则是“我应该如何生活”以及“我应该成为什么样的人”，它更看重社会习俗、习惯，以及品格的养成。
12.笛卡尔的那句名言“我思故我在”，更准确的说法应该是“我怀疑故我在”。因为，怀疑到最后，笛卡尔发现，只有“我怀疑”是不可怀疑的，因为对于我怀疑的怀疑仍旧还是怀疑，一个人可以不停地说“我怀疑我怀疑我怀疑我怀疑……”但是无论这个无穷后退如何进行，都还是落在“我怀疑”上。笛卡尔说，哪怕整个世界都是魔鬼制造的幻象，但是“我在怀疑”却是笃定无疑的。你们或许已经发现，尽管笛卡尔找到了那个“绝对确定的东西”——我怀疑（我思），并由此得出“我怀疑故我在”，但他依旧没有证明外部世界的实在性。长话短说，笛卡尔最终还是诉诸全知全能全善的上帝才得以证明外部世界的实在性。当人类的理性束手无策时，哲学家就向上帝求助，这个现象在哲学史上屡见不鲜。就此而言，在论证外部世界存在这个考题上，笛卡尔同样没有拿满分。
13.维特根斯坦说：“即使在可能做出怀疑的时候，怀疑也不是必要的。语言游戏的可能性并不依靠每件可被怀疑的事物受到怀疑。”在该怀疑的时候怀疑，这句话既是废话，也是真理。初学哲学的人往往热衷于不断地追问为什么，以为这才体现出哲学的反思精神，殊不知，学会和懂得在应该停止怀疑的地方停止怀疑，才真正体现出一个人的哲学素养。
14.好人与好公民
（1）初看上去，雅典人和斯巴达人追求的“德性”迥然不同：前者热爱美与自由，抓住一切机会努力去过智性生活；后者崇尚力度和体魄，任何时候不忘恪守铁血纪律。但是正如哲人所言，如此水火不容的两种德性理解，在最根本的意义上却分享着同样的古希腊精神——对“卓越”的不懈追求。如果用一句话解释“卓越”，那就是“把事情做到极致”。斯巴达三百勇士的两位幸存者，雅典执政官伯里克利，虽然他们的具体表现有天壤之别，但在把事情做到极致这一点上，有着最为根本的一致性。
（2）与古希腊式的好人相比，中国式的好人不仅缺少智性和审美的魅力，更重要的是，他们与“公民”二字毫无关系。中国式的好人要么追求心灵的宁静，要么追求道德的完善，在他们的世界里，独独缺少政治参与的勇气和争取个体权利的视角。把潜能发挥到极致，并最终成为你自己，古希腊的好人理想在今天依旧有着难以抵抗的吸引力。在现代政治的背景下，要想成为好人，就必须首先成为好公民，这意味着你不仅应该拥有自由主义的权利意识，还意味着你应当具备共和主义的政治参与意识，因为政治自由是获得心灵宁静的必由之路。有人说，坏制度使好人变坏，好制度让坏人变好。但是问题在于，制度的改变绝非一朝一夕就能完成。悲观主义者的潜台词是，因为无法一劳永逸地改变制度，所以任何行动都是没有意义的。而乐观主义者的想法则是，正因为我们不相信一劳永逸的改变，所以才会相信点滴累进的力量，所以才会为不知何时到来的改变做准备。唯当中国式的好人拥有了这样的意识，才会成为真正意义上的好人与好公民。
15.正义与运气
（1）就像每个人都有独一无二的掌纹，每个人的一生也有着无法复刻的轨迹，这些轨迹或深或浅，有的与你主观努力相关，更多则受各种偶然性的摆布与左右。古典学家努斯鲍姆(Martha Nussbaum)说：“人类繁荣很容易受到运气的影响，这是后亚里士多德古希腊哲学从未怀疑过的一个核心主题。”庄子也讲：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”世人常说，命运无常、造化弄人，但是严格说来，“命”和“运”是相反的一对概念，前者隐含了既定的秩序与必然的法则，后者意味着任意性与偶然性。不过从人类幸福的角度出发，无论是“命”还是“运”，都意味着人类的无能为力，正如一位哲人所言：“不论宇宙的发展是预先决定的，还是混乱无序地展开的，发生在我们身上的事情——包括我们的幸福——都是我们无法控制的。”既然无法控制，不如两手一摊，把自己交付出去，所谓“得之我幸，失之我命”，这也正是多数中国人的人生哲学。
（2）无论正义女神如何纠正命运女神，都不可能为个体提供“从摇篮到坟墓”的幸福人生。正义的社会只在制度上尽可能排除从道德观点看是任意的因素的不恰当影响，确保每个人都能够获得“自尊的社会基础”，一旦完成这个目标，社会就不再对任何人有所亏欠。
16.重提平等价值，绝不是在贬低自由、民主和法治等价值，更不是主张重塑平等的神话。某种意义上，正是因为看到了平等在过去一百年里的巨大破坏力，我们才必须严肃对待平等这个价值。任何一个国家都必须牢记朱特的警告：“极端不平等的社会也是不稳定的社会。不平等会引起内部分裂，而且，迟早会引起内部斗争，其结果往往是不民主的。”
17.陈嘉映相信，事到如今，“以经验反省为核心建立整体解释理论”的雄心已经由科学继承下来，哲学则必须放弃理论化的冲动，安心从事古代哲学遗留的另一项任务——“以概念考察为核心的经验反省”。你也许会问，这样的哲学能给我们带来什么呢？陈嘉映会说，由于自然语言凝结着自然理解，因此是与周遭事物打成一片的“领会”和“感悟”，其中包含着心领神会的洞察、依托于常识常情的同情，以及来自历史深处的移情，盘桓于此地的哲学考察既不是“让一切如其所是”，也不是为了“增加我们对世界的了解”，而是“改变我们对世界的理解”，并最终“加深我们对世界的理解”。
18.马克思说，历史经常重演，第一次是悲剧，第二次是闹剧。遗憾的是，人类似乎天生是一个闹剧演员，谁都无法预言那些东西会不会再次卷土重来。
19.“从善如登、从恶如崩”，这是人类社会多年的经验。
20.没错，凯恩斯的确说过“长期而言，我们都会死的”。在探讨现代科技可能存在的威胁时，科学家们常引此言宽慰自己也宽慰人类，仿佛一瞬间就拥有了宇宙的尺度和胸怀。可是他们不晓得的是，凯恩斯这句话表达的不是对死亡的豁达，而是一个反讽。凯恩斯想说的是，面对迫在眉睫的市场失灵以及大面积失业的威胁，不能听之任之，不要以为从长远看，市场终会自动修复，可问题在于，从长远看，我们都会死的。因此，“长期而言，我们都会死的”就是在正话反说，就是在强调时不我待，因为一般而言我们都不想死，而且只要可能，我们就不打算死。所以我们才会“饥不择食”，才会“死马当活马医”，才会嘲笑飞蛾扑火，因为蝼蚁尚且偷生，何况人乎？为什么从个体抽象到人类之后，科学家们就会如此地视死如归，难道是因为这些威胁并不近在咫尺，难道是因为我们这一代人无须为此付出代价，还是因为科学家已经超越了个体的视角乃至人类的普遍视角，升华到了宇宙的视角？
21.如何让中国哲学成为世界哲学的一部分，并且这“一部分”不是供西方人猎奇赏玩的对象而是切实拥有解释权和发言权的“活话语”，是赵汀阳长久以来孜孜以求的一个核心主题。按照赵汀阳的观点，只有当中国的学术概念成为解释的概念而不是被解释的概念，成为思想的根据而不是被思考的材料，中国思想才真正成为有生命力和主导性的话语资源；也只有当哲学开始说“中国话”的时候，哲学才可能被不同地表述，世界才可能被不同地表述。《天下体系》正是在上述思路的指引下展开实质性的哲学操练，试图在“世界制度”问题上激活“天下”“礼不往教”“无外”等中国传统概念，对时代问题做出积极的思考和回应。此种运思方式毫无疑问是对传统国学的一大突破，我相信在未来很长一段时间内，《天下体系》都是关心中国哲学命运的人必须认真面对的一个文本，因为它向中国学者展示了何谓“中国现在的思想任务和必然逻辑”。
22.尽管慈继伟不厌其烦地从“上下、前后、正反、左右”来条分缕析“正义的两面”，但是全书的基本立场却是非常明确的，我们可以一言以蔽之地总结为：正义的有条件性（也就是相互性）是分析的、绝对的和根源的；而正义的无条件性则是社会化的后果，是相对的和衍生的。作为一种德行，正义始终居于仁爱和利己主义之间，恪守属于自己的地盘。对于后传统时代来说，建立一个正义的社会或许是我们唯一能够指望的道德成就，尽管一个正义的社会不一定是美好的社会，但是一个非正义的社会一定是不美好的社会。
23.武以载道、奋起抗暴型社会控制和秩序从来就不是无孔不入的，更何况其间存在大量的腐败、不公，对于那些体制下手无寸铁、没有权势的弱势群体而言，一旦体制内部的解决机制无法提供正义，那么铤而走险使用暴力就成为解决社会争端、争取个人权利最为直接且有效的手段。这一类型的典型代表是中国武侠片。综观中国武侠片，一般都奉行中华文明千年不易的准则：好勇斗狠是缺乏武德的表现，唯当忍无可忍，以暴易暴才成为不得已而为之的手段。中国武侠片的正面人物通常都不是暴力的爱好者和崇尚者，而且为了使其随后实施的暴力行为越发合理，一般都要让他首先成为非正义暴力的受害者，然后化身为正义暴力的代表，替所有非正义暴力的受害者讨回公道。除此之外，中国武侠片以赤裸裸地宣扬暴力为下品，在表现手法上一般尽量消解暴力残酷的一面，试图将其美学化和游戏化。
24.诗人品达说，战争仅仅对那些未曾经历过的人才是甜蜜的。我相信这个批判不仅适用于我们耳熟能详的革命浪漫主义战争电影，而且适用于其他所有类型的浪漫主义暴力片。
25.消极自由作为一种“选择的自由”，有所选择就意味着有所放弃。在伯林看来，价值多元论的一个后果就是不同的美好价值之间不仅不可公度而且不可互相还原和转换，一个社会获得了更多的自由，就一定会丧失更多的平等，反之亦然。人生是一种悲剧性的存在，所有美好的价值都具有一种根本冲突的状态，你不能两全其美，更不可能各美其美，一旦有所选择，必然有所损失。大至政治生活，小至个人生活，莫不如此。伯林的个人生活也许轻松愉悦甚至优雅，但在本质上，他是一个悲观主义者，对于人类无可逃脱的悲剧性有着深入骨髓的认识。
26.哲学是什么
（1）所谓哲学，就是爱智慧。要注意的是，这里的爱，指的并不是宗教意义上的无私的爱，更不是出于本能的感性冲动及浪漫情怀的情爱，而是温和而理性的“友爱”。所以说，在对待智慧的时候，哲学之爱不像男欢女爱的狂热，也不像宗教情感的博大无私，它是一种彼此尊重和欣赏、温和且理性的热爱。这种爱不以占有为目的，而是以相互激励、共同进步为目的。这也意味着哲学作为爱智慧之学，从来不会妄自尊大地认为占有了智慧，哲学家只是一个以温和而理性的方式热爱智慧的人，一旦有人宣称自己占有了智慧，这样的人要么就是先知，要么就是骗子。
（2）哲学的思考从来都无法换来掷地有声的物质回馈，你甚至都无法在这里找到“2+2=4”那样板上钉钉、笃定无疑的知识。有人也许会为此感到困惑：那我们从哲学这里指望什么呢？如果要用一个词来概括，我会说：“打开！”——打开你的视野，打开你既定的思维模式，打开各种思考的可能性，让你从一种教条的、沉闷的、僵化的意识形态中解放出来，重新用一种充满怀疑的、审视的、好奇的眼光去打量这个世界。
27.未经考察的人生是不值得过的人生
（1）在现实中，更多的人不是争做牛虻，而是逃避牛虻。周濂在跟学生接触中，非常真切地体会到有的人害怕承担自由的责任，害怕承担理性的责任。“自由主义其实是强者的伦理学，因为自由主义要求你自主选择人生，并且有勇气承担自主选择带来的责任，甚至是负面的后果，很多人不想承担这个责任，希望一路脚不落地、足不沾尘地走过人生。”于是，他在微博签名上留下了一句话：未经考察的人生是不值得过的人生。这句话，同样来自他所尊崇的苏格拉底。
（2）社会制度的正义是确保每个人获得幸福的必要条件，一个正义的社会不一定是幸福的社会，但是一个不正义的社会一定不会是幸福的社会。什么是社会正义？简单说，社会正义在消极的意义上体现在不在制度上羞辱任何人，在积极的意义上体现在保证每一个人有基本的能力去追求他所想要追求的幸福人生。美国《独立宣言》说每个人都有追求幸福的权利，但是如果制度只赋予每个人追求幸福的权利，却不给他基本的物质保障和能力培养的话，那么多数人最终会在追求幸福的过程中彻底落空。自由主义者特别担心的一点就是国家权力的滥用。国家有时候会以一种温情脉脉的面容出现，比方我给你送温暖，我给你提供摇篮到坟墓的保障，我告诉你什么是美好的人生。这些说法固然美妙，但只要它们是从国家的嘴里说出，那都是可疑的，因为国家不可能真正了解每个人的需要，国家也不一定真正关心每个人的幸福，更重要的是，国家的能力太大了，能力越大，办起坏事的破坏性也就越大。对于每个个体来说，自主性是非常重要的，一个人的人生如果不是通过个体自我反复的追问、怀疑、确认，那这个人生是没有价值的。苏格拉底说，一个未经考察的人生是没有价值的人生。此处的考察主体不是别人，是自己。不管是家长还是国家，如果他们越俎代庖替你去考察人生，给你提供一个标准答案，那我觉得你的人生就是没有价值的。当然，我必须立刻补充一句话，这并不意味着家长或者国家在你自我考察的过程中完全不扮演任何角色。
28.启蒙运动之后，特别是法国大革命以来，自由、平等已成为现代政治思想各流派最核心的理念。传统上认为，社会主义偏重平等，位居政治光谱的左端，而自由意志主义和保守主义偏重自由，位居政治光谱的右端，自由主义则居于中间状态。但是，这样的左右之分已经不能胜任今天的政治理论发展趋势，比方说社群主义、女性主义以及多元文化主义都无法被很好地归类到左右的政治光谱之中。而且“越位”“禁脔”这样的表述也有画地为牢和故步自封的嫌疑，会让我们局限于意识形态之争，而丧失了真正的问题感。我个人非常认同德沃金的这个判断，任何一种具有可信度的现代政治理论都分享着同样一种根本价值——平等，即使是功利主义、自由意志主义以及社群主义，也都主张政府应该平等地对待其公民，即“每个公民都有获得平等关照和平等尊重的权利”，它们之间的差别只在于如何进一步地诠释这个抽象的平等理念。
29.格言：我们反复做什么样的事情，我们就会成为什么样的人。